Ода Державина "Бог"
в свете постмодернизма или постмодернизм в свете оды Державина "Бог"

То, что произошло в 1784 году в февральскую распутицу на постоялом дворе в Нарве с олонецким губернатором (а точнее, с “без пяти минут” губернатором), равносильно великому историческому событию. Главному свидетелю этого события привиделось во сне, что свет блещет в его глазах, а проснувшись, он обнаружил, что и в действительности вокруг стен бегает свет. Свидетель обставляет данный факт некоторыми извинительными оговорками, вроде: “казалось”, “по разгоряченности воображения” и т.п. Но то его право, ведь он к тому же и творец этого события. А оно заключалось в том, что накануне была написана ода, которой суждено было стать великой. Имя очевидца и творца событий — Гавриил Романович Державин, которому в тот день удалось совершить предначертанное: “...когда в 44 году явилась большая, весьма известная ученому свету комета, то при первом на нее воззрении, указывая на нее перстом, первое слово выговорил: Бог”. Это слово и стало именем только что написанной оды, само произведение имело счастливую судьбу. Еще при жизни автора оно было переведено на более чем сто языков (причем, даже на древнегреческий и на латинский), в дальнейшем в некоторых странах ода переводилась неоднократно.

Один русский путешественник полвека спустя после написания этой оды с изумлением обнаружил у высокопоставленного японского чиновника дома на стене перевод (соответственно в иероглифах) все той же оды. Достоинство произведения становится более или менее ясным обычно по прошествии некоторого времени. Но опять же еще при жизни автора в журналах и прочих изданиях устраиваются разборы его оды (например, журнал “Вестник Европы” за 1812 год), несть числа комментариям современных ему литераторов и журналистов. Такой чести удостаивался разве что Пушкин. То есть ода была воспринята как откровение. Не будем подсчитывать и отслеживать, какая сумма знаний и сведений да из каких книжек откристаллизовалась в строфах, в конце концов у поэтов имеется свойство улавливать нечто такое из воздуха (чуть не сказал: из духа времени, но — мимо, мимо), и не только и не столько из воздуха домов или улиц, кряхтящих от исторических усилий, а из воздуха вечности, в котором всему этому есть место. Наш русский Гораций, к примеру, умудрился полузабытого теперь французского философа Мопертюи обозвать Мовтерпием.

Вот таков зачин об отце русских поэтов, но он мог быть и другим: в последнее время, когда все с большей назойливостью напоминает о себе повальное увлечение оккультными науками, уфологией и тому подобной шибко научной дребеденью, уместно задаться вопросом: к чему бы это? Все эти высокоумные науки по признанию их адептов — некий инструмент, посредник между человеком и окружающими его (или помещающимися в нем самом) стихиями. Теперь об инструменте как категории. Сколько себя человек помнит, он в общении с природой (в общении не созерцательном, а активном) использует инструмент, орудие труда, если угодно. Перед природой один на один человек слаб. Это для зверя — земля и есть дом, человек же в этом доме устраивает еще и другой. Да, птицы строят гнезда, звери — норы, но это для потомства. А человек, получается, всегда дитя. Гол и наг он только после смерти, да и то не перед живущими, а перед вечностью, то есть перед тем, что больше живущих. Дом для человека не земля, единая для всей твари, а сверхземля идеально (т.е. его мыслью) устроенная, а здесь он — гость. Простое отождествление с тварью ему обидно. И вот наступило время (не сейчас, много раньше), когда инструмент встал стеной между человеком и природой. Она стала опосредованной для него; чтобы просто дышать воздухом и просто пить воду, человеческому организму (все-таки живому, все-таки тварному) нужны все большие усилия. А инструмент предъявляет права на свою автономность, и более того, на приоритет над человеком. Бунт машин уже не фантастика, а реальность. Машинный порочный круг становится все более безусловным: машины (орудия, инструменты) производят машины в апокалиптическом изобилии. Чтобы сделать спичку, уже мало свалить дерево. Что человек — часть природы — истина настолько же несомненная, насколько и безликая по своей табуированной заталдыченности.

Это столь очевидно, сколь серьезно ведутся разговоры о так называемой “третьей реальности”, то есть реальности рукотворного воображения — компьютерного (или машинного, или инструментного, или орудийного). Представьте себе: вдруг у топора или напильника появилось воображение. И насколько оно творческое? Но представьте себе и другое: если, скажем, у тигра когти и зубы суть единственно возможные для него инструменты, то что стало бы с ним, если бы его “инструментам” случилось бы взбунтоваться и возомнить о суверенном своем существовании? Когти и зубы в своем бешеном росте (а их рост и крепость — смысл их необходимости и надежности) превзошли бы не только себя, а и самого несчастного тигра и сотворили бы из себя нечто вроде клетки, в которой этот самый хищник и околел бы. В данном случае бунт — уродство. Ну, а в нашем? И вот уже и человек стал инструментом для другого человека. Это для античного сознания раб — говорящее орудие, а в нашем — человек даже не орудие, а именно инструмент, потому что орудие более универсально, чем инструмент.

И вот уже Бог становится инструментом, поскольку из него изымается личностное начало, творческое наитие. А каков Бог — таков и человек. Или наоборот? Так человек стал опосредованным для человека, и столь же опосредованным для него стал Бог. Кажется, что в этом худого? Человек стал более свободным. Тем более теперь, когда он освобожден от тоталитарных пут. Все громче эти споры о свободе, внутренней ли, социальной ли; говорят и такое: мол, при внешней несвободе гораздо ценнее свобода внутренняя и что она-то и есть истинная свобода. Но внутри человека может обитать лишь воображаемая свобода, в реальности же это легко перерастает в своеволие. То есть одно несомненно: несвободный не может сделать свободным другого. Ибо, что такое внутренне свободный человек, как не одинокий человек, и чем он может поделиться с другими, кроме своего одиночества? Желание внутренней свободы равно желанию одиночества, исключительности, оно начинается с нехотения быть винтиком в какой-либо машине, а может закончиться тем, что человек становится винтиком в конвейере, выдающем героев-одиночек, между которыми растет соревнование, кто из них больший болт в конвейере по производству массового одиночества.

А что на этот счет думал Гавриил Романович? Думанье его было его стихами, хотя в конце своей жизни он оставил нам, потомкам, различные записки и объяснения своей поэтической и человеческой биографии. Нам известно хрестоматийное: он начинал с высокой оды, он — одописец, а кончил анакреонтическими песнями. Но в песенки он не впал, как в ересь, тем более, что это вовсе не совпало с его отставкой от государственной службы, в которой он сделал головокружительную карьеру от солдата до министра. Чиновником он тоже был незаурядным: во всем хотел видеть порядок, строй (синтаксис, по-гречески), синтаксис бытия, соразмерный человеку. Мандельштам, заражаясь правотой такой стройности, хорохорится: “Сядь, Державин, развалися, ты у нас хитрее лиса...” То есть такая хитрость, достойная безупречного строя, дается достойному строителю. А можно ведь и так понять: “Един есть Бог, един Державин” — мол, одно дело — Бог, другое — Державин, который и себе на уме, с которого и взятки гладки. Однако у нас есть свидетельство посерьезней: ...слабым смертным невозможно Тебя ничем иным почтить, Как им к Тебе лишь возвышаться, В безмерной радости теряться, И благодарны слезы лить.

Вот оно золотое сечение нераздельности и неслиянности человека с Богом, вот домашность и уютность всепорождающей, творящей бесконечности, которая, в сущности, одного корня с самим человеком. Свое имя он рифмовал с библейским Навином, чьими устами говорил Бог, и Гавриил Романович вполне искренне сознавал себя Божьими устами, пророком, судебным исполнителем высшей совести (“Вельможа”, “Властителям и судиям”). Век восемнадцатый вряд ли назовешь золотым, ведь посылал же ему, “уходящему”, Радищев свои проклятья (“Нет, ты не будешь забыто столетье безумно и мудро, будешь проклято вовек, ввек изумление всем”). Когда один (Вольтер) провозглашает так называемый прогресс тем, что может послужить совершенствованию человека, а другой (Руссо) призывает “назад к природе” — это уже судорога, изъян века, переходящий в следующий и достающийся уже и нам, как роковое наследие. Тогда-то и появилась эта ода, выводящая человека из европейских потемок в российские сумерки, предрассветные, как тогда казалось. Не смущаясь своей размашистости, мужиковатой патетики, она воскрешала уже забытый к тому времени возрожденческий идеал человека как высшей ценности мира. Вот поэтому-то державинский удар с шекспировским замахом не мог пройти незамеченным. А уж печать, оставленная Гавриилом Романовичем, — и говорить нечего. Кстати, слово “печать” восходит к корню “печь” (то есть “жечь”), и это понятно: чтобы поставить знак на сургуче, нужно было приложить к нему раскаленную печатку или разогреть сургуч. Между тем как слово “пресса” происходит от глагола “давить” (в переводе, конечно), то есть здесь — огонь (“глаголом жги сердца людей”), там — сила.

Теперь вернемся к конвейеру по производству одиночеств. Почему машинность? Потому что нет непредсказуемости, наития, творчества — есть производство. “В битве под Сталинградом встретились две ветви младогегельянства”, — так однажды сказал Д.Сантояна, а мы можем заметить на это: как будто на Эльбе встретились не те же ветви того же младогегельянства! Историческая несправедливость повернула дело таким образом, что будто бы Гегель сделал диалектику как машину (Deus ex machina), на которой младогегельянцы поехали в разные стороны, и в этом нет никакого парадокса: машина оказалась достаточно вместительной для различных битв, если она сумела заслонить и Бога, и сон с чохом. Алгоритм оппозиционности, заданный еще первыми романтиками (поэт и царь, гений и толпа и тому подобное) минул Державина. Как назло в нем сошлось и то и другое. Он бы противоречил самому себе, если бы был романтиком — от этого его уберегла необходимая мера диалектики, которая в дальнейшем оказалась прекрасным средством в обрисовке литературных характеров, но сослужила плохую службу интеллигентам-одиночкам, строившим свою жизнь наподобие литературных героев, жизнеподобие которых оплачивалось реальной кровью. Так долго продолжаться не могло. Наконец такая кровавая оплата превысила стоимость идеалистического товара.

Оттого-то Державин не стал кумиром интеллигенции, им стал скорей Баратынский со своим “Недоноском”. А теперь поди докажи интеллигентному художнику, что никакой он не источник, а в лучшем случае проводник, а в худшем — имитатор, либо бесконечно цитирующий забытый им источник, либо находящий самооправдание в оппозиции к бесконечно свергаемому им канону. Но что такое оппозиция в наше время как категория? Теперь простые оппозиции не работают, может быть, потому, что из-под них выбита изначальная метафизическая подоплека как почва, как твердое основание. Нынешние оппозиции представляют собой деформированные конструкции, впрочем, это теперь оппозиции стали конструкциями — раньше их устройство сводилось к бесхитростной прямой линии, разводящей их по разным концам: на одном конце свет, на другом — тьма; здесь правда — там ложь; там зло, а здесь добро. Если ты отыскал любовь, то дерни за туго натянутую струну — на другом конце отзовется ненависть. Но теперь стоит задеть ту же струну, на тебя обвалиться гора звучащего хаоса, и она будет ворочаться до тех пор, пока слух не начнет различать странные и как будто неуместные голоса-отклики. На любовь, например, откликнется, ревность, на свободу — одиночество, а на жизнь — не смерть, а нечто подобное как тому, так и другому сразу, но не являющееся ни тем, ни другим по сути. Налицо не прямая оппозиция, а скользящая, “веерная”. Так герой не противостоит антигерою, он, скорей, вбирает в себя это “анти-” и становится куклой, чучелом, набитым трассирующими нервами и мультипсихикой. Так пророк, по определению, призванный “жечь сердца людей”, открывать глаза и всячески будить сонную толпу, в нашем случае не просто предсказывает назад, а все делает наоборот: закрывает глаза, тушит сердца, усыпляет толпу и при этом остается все тем же пророком, то есть не вытесняет в себе профетического начала, а попросту сам является воплощенным отсутствием его.

Такое противопоставление незаинтересовано ни в истине, ни в определенном смысле, ни в искренности — оно фиктивно, как негатив, не позволяющий получить нормальное изображение. Подобные оппозиции обрастают сокрушительной избыточностью: понятие, находящееся на другом конце линии (условно называемой моделью оппозиции), замещается чем-то другим, пародирующим это понятие, то есть тьме в таком случае противостоит не свет, а то, что является пародией на свет. Но и само исходное понятие, нуждающееся в противопоставлении, как в простом определителе (проявителе) его, попадает в ловушку пародирования и уже не может иметь образа, а может быть только штампом. Штамп вытесняет образ в силу своей безличности. Но образ невозможен без личностного начала. Простое представление об образе дает проекция трехмерного пространства на плоскости. Штамп оставляет такую проекцию, в сущности, неотличимой от самой плоскости. Отсюда иллюзия его сверхобъективности или даже некоторой метафизической устойчивости, в культурном обиходе называемой каноном. Но канон, грубо говоря, это проекция N-мерности на трехмерность (или наоборот), совершить которую штамп не может в силу своей неспособности к трансформации. Он сам по себе и сам для себя становится каноном. У нас эта попытка создания рукотворного канона носит названия соцреализма. Но возможны и другие исторические и культурные варианты. На языке канона разговаривать нельзя, язык, которым мы пользуемся — проекция этого канона, и то в лучшем случае, то есть в случае, когда мы не мешаем этой проекции осуществиться. Поэтому пародируется не язык канона, а его проекция, что, в сущности, и является актуализацией штампа (по-другому, квазиобраза). Отсутствие стиля еще не говорит о его диалектическом снятии с последующим переходом в нечто над- или сверхстилевое. Такое отсутствие говорит лишь о том, что автор может “умереть” только в двух случаях: либо он “умирает” в образе, либо в штампе.

Державин первый у нас, кто прозревал бытие сквозь быт, не сталкивая их, не сводя к противоречию, он далек от вышедшего из пазов субъективизма, разнузданного своеволия, но глубоко индивидуален и повсеместно автобиографичен. Срединное положение человека во вселенной вызывает у него восторг (“Я – царь, я – раб, я – червь, я – Бог”), а у его младшего современника Баратынского — уныние (“Я из племени духов, но не житель Эмпирея”) — от эпохи просвещения ему, как видно, сводило скулы. То, что в Державине поразило Гоголя (к примеру: “И смерть, как гостью, ожидает, крутя задумчиво усы”), поражает и нас: “...распалился столько гневом, //Что курчавой головой, //Покачав, шатнул всем небом, //Адом, морем и землей” (это про Зевса — тоже ведь бог). Бог для Державина был вездесущим, но прежде всего это был человеческий Бог, Бог в образах цветущей жизни, где даже неподдельный ужас смерти освящен огнем личности, человеческого обихода.
Державин велик не только одной этой одой, но для его творчества она начальна, как впрочем и для всей русской литературы.

Следующая страница

Проза